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胡塞尔丨苏格拉底——佛陀:胡塞尔文库中一份未发表的手稿 详细内容
来源:杭州佛学院官网 作者:未知 时间:2018-9-1   

胡塞尔丨苏格拉底——佛陀:胡塞尔文库中一份未发表的手稿

 

 

苏格拉底——佛陀

(1926年1月21日和22日)

胡塞尔文库中一份未发表的手稿

[德]埃德蒙德·胡塞尔

[德]塞巴斯蒂安·路福特(编)[1]

 

 

印度思维中的认识是怎样一种状况?这种思维与苏格拉底思维的关系如何?印度思维的目的在于解脱,在于通过无情执的认识而获得的幸福。因此也可以认为,存在着一种自在有效的真理。因而印度的文化生活也会导向自主,导向自主的认识,通过这种认识而能够获得一条自在真实的通向幸福之路,亦即通向对正确行为而言的自在真理之路、在对理论——宗教规范之认识中的自主真理之路。对于苏格拉底来说,理论、作为真正知识的知识,也具有创造一种真正实践及其规范之知识的功能,而且只具有这种功能。他虽然预设了一个客观的宇宙论真理,我们可以更一般地说:一个对于事实存在而言的自在有效的真理,但却并不认为它是普全可认识的。只是就一个实践理性行为所需要的范围而言,它是可认识的;而在他看来,这个范围并不很大。可以说,相对的经验真理已经足够了;超出这个范围的东西,实际上是不重要的,因此是根本无所谓的。我们并不会因为这种可认识性的匾乏而有所欠缺。

 

印度思维曾创造了一门存在学,或曾看到了这样一门科学的可能性?它将这门科学视为不重要的,并因此而没有去构建它?它看到了存在学是基础本质的新型事物,尽管它植根于经验之中,就像那门导向幸福的科学的情况一样?但即使在这里,对于印度人来说,解脱论的思维也并没有在形式上(可以说是在逻辑上)与自然思维区分开来。将它与自然思维区别开来的是它在排斥自然生活兴趣方面和在对其进行无兴趣的评价方面,以及在本质判断的评价特性方面所具有的前后一致、毫无成见、坚定果断。

 

但在希腊哲学中,特殊的科学思维与认识由于其原则性的、逻辑的形式和方法而彻底地分离于对生活的认识。在自己并未觉知到这一点的情况下,苏格拉底给出了第一个推动。柏拉图在其辩证过程中创造了观念直观的方法以及关于观念和通过观念的认识方法。他找到了开端,他开辟了通向一种理论认识和科学的道路,这是在一种借助于观念而获得的科学认识之新意义上的认识与科学、一种逻辑学。

 

在共同体的生活中,理论兴趣即使在希腊人那里、甚至在近代人这里也不会与实践兴趣分离开来。理论兴趣与实践兴趣的分离只是发生在哲学家的职业生活中。科学家们纯粹为了科学之故而从事科学,也包括关于正确的生活形态的科学。他们听凭其他人、个别人、政治家等等对此做可能的运用,但本身却并不关心这些,并且也不关心他们自己的“灵魂救赎”。他们从事哲学科学,但本身不是哲学家,而之所以不是,乃是因为他们将其生活规范完全[2]投人到哲学理论之中,而不是投入到哲学生活之中(对立于那些古代哲学家)。

 

 

在说完所有这些之后尚未澄清的是:希腊人以及从他们出发的科学发展和普遍的文化发展的真正成就是什么,或者说,它们所特有的观念的成就是什么?

 

一、自然的共同体生活具有其普遍的传统,每一个人都会通过教育而生长到这个传统中去。共同体的世界观统一——“普遍”有效的统一——、传习之物,即被所有人认作传习下来的无疑之物,是一个未完全确定的东西,因为它带有个体差异;但它是作为一个无疑的真理而被构造起来的,这个真理超越于各个实际的、个别的“世界观”之上,作为某种对“每个人”而言规定性的东西,这个共同体的个别人或多或少确定地知道它,他可以个别地在规定性的陈述中展开它。这就是作为传统之宣布者的最年长者和最智慧者所说明的东西。人们在做决定之前必须咨询他们。这个奇特的结构必须得到说明。对于儿童来说,父母是知者;对于青少年来说,成年人是知者。年长者是知者。在知识上还可以增加新的东西,增加对于共同体意识而言重要的新经验。这时,年长者重又是知者,他们经历了这些,并且在其中起过作用。为此而有形态各异的所有那些共同的实践、普遍实践的有效性,同样还有那些普遍的有待评价者、有待鄙视者或有待珍视者,等等。

 

二、通向自主之路。认识自主——实践自主。[3]好奇、认识兴趣。

 

1.首先是根据传统来认识“这个”世界。确定这个认识,固定、展示、发展它,从它之中得出结论。实然[存在]认识与应然认识相互交织。什么是天与地、人与民族与神祗等等。神祗要求什么,人应当如何,习俗是什么,什么是对的。人作为“无兴趣的旁观者”。

 

2.彻底的理论兴趣是如何生成的?首先是在普全包含(Umspannung)中的个别好奇与认识欲求及认识喜悦之间的区别。人从他的实践及其习惯的和暂时的要求之交织状态中脱身出来。在其中阻碍他的是那种有可能会要求特殊实践表态的新东西。但这样一种摆脱也发生在游戏中,发生在想象中。实践的紧张(Anspannung)会放松下来,人会对在想象游戏中的宁静感到喜悦。另一种放松(Entspannung)就是好奇的观看、旁观。从这两方面产生出一种新的追求和作用,即紧张、辛苦、忧烦(Sorge)。但首先可以区分“生活忧烦”、生活困苦,以及在和平的宁静中、在摆脱了生活困苦的状态中、在免除了生活困苦的自由状态中的生活。后一种生活是人们为自己安排的休养期,或者是人们作为对义务生活之放弃者而自由创造出的修养期。[4]

 

这里可能会产生出理论兴趣:自由的、从所有实际兴趣中脱身出来的、从所有“自身维持”兴趣中解放出来的理论兴趣,即认识游戏。另一方面是在想象的游戏中、即在想象构成物的客观形态之游戏实践中的自由的和彻底的生活。这个彻底性何在?首先在于,在他的实际上无法从共同体的传统性中以及生活“困苦”中得以造就的生活中、在其始终受束缚的生活内,这个解放者创造出了一个相关的自由生活。自由认识的兴趣以及自由现象实践的兴趣成为习惯,而从中产生的实践也成为习惯,在自由行动中对认识构成物以及对游戏实践的想象构成物和客观构成物的创造也成为习惯。

 

但在这里还缺少对生活传统性的进一步定义。前面谈到人的生活(或传统生活)的困苦、人在传统世界中“自身维持”的困苦,他本身不仅传统地生活在传统人群中,而且——这是特别之处——他服从传统性的规范,并且知道自己处处受到束缚。如所周知,在个体处于被给予的瞬间——无论它如何保持在传统性的范围内——所追求和希望的东西与“超个体的应然”、传统的规范,即“众人”、共同体对它所要求的东西之间,存在着诸多冲突。[5]人为“工作”所累,为“义务”所累,为他身陷于其中的繁忙所累。只要他从其位置出发而被分派到普遍世界之中,由此出发而发挥作用、进行创造,以此来维持自身、为生活困苦而忧烦,以便“获得某物”,普遍世界便会与他发生联系。这时他完全倚赖于在被共同体世界观所统摄的各种形态中的世界,并且完全依赖于这个人格共同体本身以及它的各种规范。对他就其位置而言,这个共同体具有一种特殊的有效形态。他与这个共同体有特殊的关系、特殊的束缚性,以及对其最近者的依赖性和对较远者或与较远者的间接依赖性。他的追求始终是有条件的。在其特殊的位置上,他具有与其共同体的类结构形式相应的特殊的职业、特殊的习惯生活目标、[6]特殊的习惯共同体功能。这种在束缚中的生活通过日复一日、年复一年的自由休息、通过本身在传统形式中得到庆祝的节日而保持其力量:人要求“面包与游戏”(panem et circenses),也在一再投人和被要求的紧张面前要求放松,要求一种在共同的节日本身之中具有传统形态的放松。然而这种放松原初本身作为宗教节日而具有一个应然形式;而且,只有在宗教生活的外化中,节日才采取一种“游戏”的形态。

 

这里的特别之处在于个体的自身解放:在“自由”行动的习惯性中,在摆脱了义务、摆脱了共同体束缚、但当然也是摆脱了物理困苦与急需的“自由”行动的习惯性中的自身解放。这些困苦与急需已经通过预防措施而得到了充分的满足,这是可能的摆脱的前提条件。脱离了生活忧烦的放松、在时而自由的闲暇中的生活,它们可以具有双重的形态:1)被动性。闲暇应当是愉快的闲暇;人们可以在无目的的想象、观看、旁观、好奇(也包括在对游戏的旁观)中感到愉快。2)最宽泛词义上的游戏主动性。

 

认识的构成物和越来越多的认识构成物——这些也在要求紧张、力量的紧张、忧烦——,但这是“自由的”紧张和行动,这是摆脱了贯穿在生活中的无休止的义务压迫的自由。[7]认识指向真理、指向一个纯粹美的价值王国。人们付出辛劳和忧烦,但这不是负重的辛劳,这是无忧的忧烦(sorgloses Sich-Sorgen),以及——在描向目标的过程中——一种为了美的忧烦,无人可以掠夺这种美,无人能够毁灭、贬低、改变这种美,这种美可以得到自由的传诉和馈赠,但仍然是自己拥有的财富,并不因此而有所损失,只会因此而有所获取:恰恰就是在传诉其显现并因此而使他人幸福的过程中。类似于在自由艺术的想象活动和想象创造中的情况。但为了发展和设定目标,这两方面都需要一个中间环节。[8]

 

关于想象和想象造型的单纯说法是令人反感的。好奇指向作为事实、作为存在者、作为走向认识之物的新事物。美欲(Schöngier)、爱美(Philokallie)是在实际实在的美的显现方式上所感到的喜悦,这种喜悦对于存在之认识而言不是兴趣所在。这里有可能存在着向更美的显现方式和最美的、而后是实践的造型过渡的自由,例如,对容易得到改造的事物的构造,在那些会表明更美的、特别美的显现方式的可能事物的意义上。因此,对图像性的喜悦与在通过图像化展示而对被给予事物之“模仿”的喜悦可以交织在一起。在这里起作用的是改造性的想象;它做出变动并制造出一个具有最中意形态的想象构成物。最后是在纯粹的和在此意义上在纯粹想象中被制造出的形态方面的喜悦,有可能是对在“单纯思想”中进行的现实之改造的喜悦,它们在语词和话语中得到确定的表达。如果对这种美的事物的爱成为习惯,批判便会苏醒。在美的评价和美的追求中,一个目的(Telos)得以开启自身,这是一个最完美者的观念、一个完善了的美的观念和一个带有诸多此类完善的美的王国,这些完善本身可以展示价值和价值种类的阶段秩序。

 

因此可以说(如我时常曾认为的那样),唯有认识的自主才必定会导向一种自主的艺术(详后)。认识追求和美的追求都在受束缚的生活范围内创造出一种特有的自由生活形式,并且在其中创造出一个特有的传统,但它而后便立即与普遍传统交织在一起。在新传统产生之后,忧烦的生活形态和自由的生活形态这两者以及这两种传统从一开始就是相互渗透的。但它们并不始终保持这样的形式,即新传统在不改变老传统本身的情况下成为老传统的一个相对独立的层面。认识构成物和艺术构成物包含共同体的意义并且进人到生活忧烦和生活义务的领域中。人们通过科学与艺术来养家糊口。艺术形态可以同时成为功用形态,而有用的也应当是美的。庙宇的建造者创造出目的构成物“庙宇”;作为艺术家,他将其生活献给了美的事物,但他也以一种他喜爱的并首先在职业上追求的形式而在传统生活中创造了一个合目的的东西;而这正是共同体现在想要的东西。科学的认识表明自己是有用的。如果对科学认识进行评估,那么功用的目的就会在更完美的有用性中被诉求。科学家可以因此而更纯粹地是科学家,但科学却会在共同体中成为实践的奴脾。另一方面,科学家本身也可以出于“实践的”动机来从事科学:这样一来,纯粹理论的态度便是相对的,并依赖于实践。他作为这个无限朝向纯粹真理的认识共同体之成员进行研究,但他个人却是出于个人目的来做此事,出于虚荣心,出于名誉瘾,为了个人的好处。

 

实践会造成局限——一般说来是如此。名誉瘾具有一个无限的视域。[9]要是只想解决在有限实践计划中的认识任务,那么科学就永远无法产生。理论兴趣的解放创造出一个无限的视域,无限地引发了认识共同体的构成。但是,这些共同体一旦形成,就有可能发生改变,恰恰是通过一门“自由的”科学——或者我们说,一门迈向无限的、不为特殊的实践目的所束缚的科学——的普遍有用性的经验而发生改变。而后每个人都能够承认科学的观念是实践的观点,并选择科学为其职业,而且每个人都出于个人的目的,这个目的并不与这个观念发生争执。科学变成一个在传统共同体中的实践职业,它已经成为一种职业生活的传统形式,其标志在于,在许多科学家的这种职业生活中构成了一个迈向无限的统一成就,它对共同体及其个别人的无数其他目的而言是有用的。从纯粹科学中产生出培根连同其箴言:“科学[知识]就是力量。”

 

这样,艺术也可以接受一种双重性:一方面是纯粹艺术,甚至有可能在更高的意义上是出于召唤、至少是出于对美的事物的纯粹的爱而做出的选择;另一方面是作为诸多传统实践职业中的一个职业而被排人到传统实践的普遍系统中,排入到处在个人共同体之绞缠中的诸多有用性、实践欲求、目的、义务、忧烦的系统中。

 

在普遍的、已经固化了的传统内部,在实践生活、追求、作用的传统世界观和传统形态内部,一个纯粹的和彻底的认识生活得以形成。在其彻底性的意义中包含着从传统的在先被给予性中越来越纯粹地解放出来,包含着对自由批判的评价,包含着有意识地在对被证实的真理的纯粹明见性中的目标设定。因而这首先发生在个别人那里,而后发生在构建一个新的共同体形式的过程中。它的不断前行的构成物是“哲学”;哲学在“纯粹”认识中创造出如其自在所是的世界之观念;在此观念中应当形成一种超越传统的世界观、一种科学的世界认识。

 

同样,在艺术家共同体中也构造起一个彻底的审美生活,当然并不在同样的意义上构造起艺术的统一,它是各种超时间有效的美的一个系统的统一建筑,自身无限地上升,并整合为一个理想的整体,每个个别的构成物都为此整体提供了一个建筑成员。让我们来考察一下科学摆脱传统的途径,考察彻底批判的去束缚过程以及不断进步的自主性之苏醒过程。这个途径是在两大阶段中完成的:第一阶段是作为从偶然传统中的解放,这个偶然传统随共同体的不同而变换不定,并且就大的时间范围而言也在同一个共同体中变换不定。科学是超民族的,是所有想要将自己提升到自主认识上的人类的共同财富,即使一切都起源于一个民族个体性的范围之内,都具有其个体的传统形态,就像一个人格个别个体所创造的一切都具有其人格的、个体的形态一样。但这个形态相对于科学的真理内涵而言是第二性的。第二阶段的标志是从这样一种传统中的解放,这个传统作为普遍共同体的东西贯穿在所有特殊人类之中:从全人类的世界概念中的解放,这个世界概念是所有世界观、所有特殊传统的必然结构形式的概念。只有现象学的还原才使人从所有传统的这个必然核心形式中解放出来。

 

处在其普全性中的哲学,就其在普全性中不断进步的认识兴趣而言也包含了人类的实践,既包含实际的实践,也包含观念的实践。

 

人类的生活是一致的,而且处处都是认识着、评价着、追求着和实现着的生活。传统的生活具有其个别的认识目光,时而也有普遍的认识目光,它们指向事实——指向周围世界的事实:指向自然(即便自然本身现在被统摄为活的)、动物、人、神、社会事实、国家等等。但它也评价这些事实,而被意指的价值因此本身就是认识客体,并且有可能被表述。与认识活动一般地把握个别性与普遍性一样,在这里也是如此:它把握普遍的有价值之物,它们是在个别主体中的普遍可爱之物,但也把握“普遍有效之物”、传统的有效之物。同样,欲求着、追求着的生活和行动实现是各个认识行为和评价行为以及相应评判的领域。我们还要考虑:那些时而束缚在事实上、时而无拘无束的想象、仿佛-意识(Bewusstsein des Als-ob)也在生活中发挥其作用。想象的成就也有可能(通过相应的观点变化)为认识的成就提供基础。如果概观所有这些,那么看起来从哲学上对解放的本质可能性进行更为系统并因此而更为完整的思考就是必然的或可能的。

 

认识活动解放自己。它从事实认识开始,而后走向对一切事物和任何事物的认识,因而也走向对价值和价值规范的认识,对善业(Güter)与善业规范的认识,对个别目的和普遍有效目的连同相属的正值和负值以及等级层次的认识。然而,只有评价的功能、而后是目的设定和实现实践的功能,才具有一种与认识的普遍性相等的可能包容之普遍性。人可以不在个别中评价,不在特殊的普遍性中评价,而是在概观其整个世界——作为杂多个别价值与非价值的一个世界——的同时,将它当作整个世界来评价,而且他不仅可以评价它的整个的美,而且也可以将它评价为善业世界,评价为实践世界。与此相关,他能够以某种方式不仅在个别中,而且也在对其生活与追求的概观中评价他自己的目的,能够在与其统一地被概观的周围世界的关联中询问他的生活的最高目的,或询问个别目的设定的最佳类型,这些目的设定不仅将在个别情况中次生出最美的东西与实际最有价值的东西,而且还能够在其顺序与结果中产生出整个生活的最美者与最佳者。对于个别人,同样也对共同体而言,并且在顾及偶然与命运的情况下,这些最美者和最佳者是具有价值影响的和摧毁性的“力量”。

 

人在这里是作为“感兴趣者”来发问的,他在评价活动中和实践追求活动中发问。他追求最美者和最佳者。但他作为哲学家则将自己从现时的困境中解放出来,禁止所有的决定,并进行概观的价值思考和善业思考,思考对一个世界生活而言普遍最佳的目的设定。然而,如果我们考察这样一种可能情况,即人不是作为哲学家,不是在一种理论的观点中,而是始终在评价的观点中进行这些思考,那么这是怎么回事呢?他在此同时也是普遍认知着的,但这种普遍认知并不仅仅是在普遍评价的和实践的思考活动中以及在对一个普遍最佳者的追求活动中的一个服务层次。

 

在意欲着的同时,人无法将自己从意愿中解放出来,或者说,在思考意愿的同时,人无法将自己从追求与意愿一般的功能中解放出来。但人会从特殊处境的实际性中脱身出来,并且禁止特殊的评价与意愿。而后,人也能够并且必须禁止这种普全的追求,以便为此而将首先是纯粹认识的普全目光朝向事实世界一般,朝向它的想象变化的可能性,朝向对实践可能性的思考,朝向一个具有尽可能大范围的事实世界的形态,这个事实世界最终能够因为行动者的实践改造而成为这样的世界。似乎是出于意愿观点的动机,重又产生出一门普全科学,首先是一门事实科学(以便事后能够评价事实)和一门关于普全的美与善以及至善的科学。但这显然不是出于一种纯粹理论兴趣的“自由”科学,不是一门“无目的的”科学,不是一门相对于“生活的严肃”而言的闲暇的“游戏”。相反,朝向普遍真理的认识追求现在只是为了想要那个作为最高利益起作用的实践至善者,亦即想要本己的“幸福”。引发这种作为普全追求之幸福追求的,并不仅仅是对个别不幸的觉知,而且还有对自然生活的普遍不幸的认识。

 

这是印度科学与哲学的方式。究竟存在哪些区别呢?

 

实践的人发现自己处在一个已定向的周围世界中,他只能借助于他的身体性(作为唯有他才直接运动的中心客体)来因果地影响这个周围世界,而且只有他才能通过他的身体性来经验它的效果。[10]这里的问题在于,通过人的身体对其他物理客体的作用,人对物理的外部世界产生作用,通过交往,人对其他物理生物产生作用,而后经过这些中介重又对物理的外部世界产生作用,尤其是那些远程作用,即超出身体的直接物理作用所明确达到的狭窄邻近领域而产生的远程作用。

 

普遍认识在这里是出于扩展实践作用领域并因此获得最佳所求的实践原因而被引发的吗?实践者难道不会在重要领域和不重要领域做出区分并因此而限制自身?而他在动机上会被导向一种无神话的认识,一种从传统成见的彻底解放吗?他能够不停留在传统的基地上吗?如何会从前科学的人的实践处境出发,在动机上产生出一个真正普全的和彻底的认识追求:对真实存在和真理的追求,它想在纯粹的彻底性中仅仅通过认识来论证认识,想持守在纯粹明见性的动机引发之中,并且不想让任何情感动机和未经检验的传统一同起作用?一个纯粹的和实际上可如此称呼的理论兴趣是一种对彻底的“论证”的兴趣,对彻底的方法进程的兴趣,这个进程一直持续,直至真理在明见性中如此地被给予,以至于它的终极有效性已然得到了保证。[11]

 

一种理论的生活可以叫做自主的,只要它在判断的事情上仅仅允许意见的明见性论证,更确切地说,[12]只要它是彻底地朝向纯粹满足的判断生活。但一个判断追求是在作为其目的(Telos)的终极有效真理中得到纯粹的满足的;当被判断之物本身在明见性中被给予,而且是以此方式被给予,以至于它的不存在是以绝然的确然性被视为不可能的,它便得到纯粹的满足。一个理论兴趣也可以在如下的意义上叫做“自主的”,即主体将这种在终极有效性意义上的彻底真理研究看作是一种绝对实践存在的价值,也许不是唯一的价值,但无论如何也是它纯粹为了自己之故、而非仅仅当作获得其他绝对价值之手段来追求的价值。

 

区别在于,人们是否预设另一个绝对的价值,而后要求“科学”并且为此之故而要求“科学”,亦即确立一个理论的兴趣并要求将它作为彻底的职业兴趣来对待;或者,人们是否始终追随这种兴趣,不把科学视为获取另一个被抬得更高的绝对价值的手段。认识意愿的意愿根据这一次是在认识领域本身之中,另一次是在自己之外的另一个意愿之中。

 

人们可以将这样一个意愿称作是自主的,它建基于对绝对实践真理的明察之上,并且仅仅受这个明察或这个价值的规定。[13]这位印度人[佛陀]实际上是处在自主的观点中——这位希腊人[苏格拉底]以自己的方式也是如此,他追求终极有效的真理并且通过它来论证一个自主的总体实践。这位印度人处在普全的实践观点中。[14]他的问题是:我们的实践意愿生活是一种普全的意愿彻底性的生活吗,一个在其中可以彻底地坚持、施行并始终根据施行而在意愿上肯定每个决断的生活吗?或与此相同:实践的意愿生活可以是这样一种生活吗:意欲着的自我在其生活的每个瞬间都具有并且能够具有意愿满足,以至于它在回顾时可以在意志上赞同他过去的诀断和行动,而不是将它们当作错误的而加以抹消?此外,它在前瞻时有把握并且能够有把握:将来同样也是如此?不是!这样一种实践的意愿生活是可能的吗?有可能在一个新的、更高阶段的意愿生活中——它的意愿命题就是本己的普全生活——如此地在其意欲和行动中指挥和改造这个本己的普全生活,使它与这个理念相符合,即以一个新生活的形式,它从过去中获得对过去意欲与行动的一个贯穿的重新估价,它在意愿的一致性中与一个新的、未来的、带有普全一致的意愿满足的意愿生活相配合?

 

 

这位印度人相信自己明察到:这个目标是不可能的,一个积极的意愿生活的理念、一个积极实践的理念是一个背谬的理念。一个与偶然事件、疾病、不同种类的命运、死亡等等的世界相关联的意愿生活,其本质就在于对意愿生活的扬弃。意愿朝向充实,而据说这就是幸福。但个别的充实只能提供短暂的和非终极的满足。只有在意愿设定的普全终极有效性中才会有一种满足的终极有效性,而这样一种终极有效性是背谬的。

 

个别价值和意欲设定的终极有效性并未以某种方式被否定。但对一个个别的绝对价值的实践实现却提供了一个相对实践的善,而一个相对的善仅仅是相对终极有效的,并且是在这样一种抽象中终极有效的:不再重新意欲,并且因为过失而使新的意欲成为不幸。过去的善的意欲造就了瞬间的幸福,但新的不幸是确定的,并且使老的瞬间幸福失去价值,或者也使那些产生于回忆和内心认可之中的满足失去价值。但这是如何进行的呢?如果生活实际上是在其界限以内,并通过谁也不知道的偶然事件,正从一个满足奔向另一个满足?可是意愿生活的不安本身就是不幸;偶然的事件、背谬的命运、死亡、疾病的开放可能性始终是被给予的,而且始终有某些东西是未充实的,只要它是如此,追求者就是不幸的(叔本华)。

 

因而需要展示一种澄清与修正。

 

1)意愿终极有效性的观念(意愿真理)与在实践终极有效性观念下的一种意愿生活的可能性—这里所面对的是实践真理及其单纯“主体性”的“相对性”,不考虑附加的可能性,即实践错误和问题的可能性:一个实践真理如何寓居于这种排斥的和可能修正的相对主义之中。

 

如果理论兴趣曾是对那些可以终极有效证实的判断的兴趣、对终极有效的判断真理的兴趣—其相关项是终极有效的存在者或自在的存在者——,那么对那些可以终极有效证实的意愿诀断的“伦理兴趣”就是对终极有效的“意愿真理”的兴趣——其相关项是终极有效的实践的善、自在的善。如果知识生活曾是对终极有效的真理一般的彻底朝向,即在普全性中的彻底朝向,因而是对一个普全科学的实践形态的彻底朝向,那么伦理生活就是对一种普全实践真理一般的彻底朝向,亦即对实践真理之普全性实现的彻底朝向。两方面都处在一个过程中,这个过程的确可以满足终极有效性观念。正如一方面每个判断都服从于矛盾律和排中律,因而每个判断都是可终极有效地决断为真或为假的?如果相同的情况在伦理方面也是正确的,那么每个意愿设定(意愿意见)也是可决断的,并且服从于一个类似矛盾律的原则。伦理学(伦理实践)的普全性涵括了作为实践的科学的普全性。只要这一点是正确的,即每个朝向真理的判断活动作为一个实践行动都是一个实践的真理,那么每个认识真理就都会有一个实践真理与之相符合。无论如何,这在何种程度上成立,亦即科学的追求在何种程度上是“伦理的”真理,这个问题是一个伦理问题。反过来,每个关于意愿真理的陈述作为认识必须为真,因而伦理学也必须为真。唯当实践思考在真实的认识判断中进行,并且限定在这些真实的判断中,陈述着实践真理,唯有这时,实践真理本身才在实践上成为可能。

 

2)另一种观点是幸福问题的观点,而另一种作为“伦理”追求的追求是幸福追求。一种贯穿的理论彻底性是一种在持续的理论满足中的生活,或在满足的确然性中的生活,这种确然性是指:理论充实与证实是可能的,而且即便是累进的,在方法上也是可达到的。[15]同样的情况也适用于一种在贯穿的实践彻底性中的、朝向实践真理之观念的生活。如果理论的充实(=真理之证实)、实践的充实(真理之证实)自身包含着终极有效性,它便是“令人满足的”,是有价值的,是一个纯粹被充实的或可充实的评价活动的课题。在终极有效性意义上的全部生活——也包括“被修正了的”不满足(如果这些不满足只是在一个由终极有效性的确然性所承载的生活的框架内并对一个以它为朝向的生活而言的某种中介者,而且有可能必然是中介者)——是一个“绝对的价值”,在它之中,所有价值都被相对化了,都被扬弃了。[16]但如果这样一种生活是一个观念,这个观念仅仅抽象于那些交织在一起的、相对的价值扬弃、类似偶然事件、命运等等干扰,却没有满足它们以及同属于它们的必然性,那么就有一个更高的阶段得以开启自身:绝对要求、绝然律令的问题阶段,以及神的问题。随之也可能就开启了一个“幸福”,一个超越于所有这些满足之上、在其相对性中朝向非理性之物却又实现着这些满足的、在神的庇护中的“幸福”。

 

这位印度人[佛陀]说:意愿的一致性也许是很美的,但它并不为生活提供它所想要的东西。当然,没有一致性和终极有效性,这是无法达到的;但必须要留心避免意愿的非理性的产生,即是说,意愿不仅要能够时而对它做出限制,而且还要能够最终克服它。在一个纯粹自身满足的主体性的实践领域中不可能存在那些使得具有最佳朝向和优越方法秉赋的追求功亏一签的非理性。科学的观念是与一种文化生活的观念联系在一起的,一种彻底的科学进步就是在这种文化生活中发生的。如果科学是否始终处在生成之中的问题取诀弓“偶然事件,那么科学便失去其实践的意义;因为它只是在直至无限的生成中才是它所是,而且是作为绝对价值的可能实践目标。特别还要说的是:普全实践真理,或者说,一个追求它的或它的自我所向往的伦理意义上的普全性的生活,乃是这样一种生活:将它的周围世界改造成一个好的世界,并且在它之中以及在与它的主体关系中“完善”自己,但尤其是在它本身绝对应当是、意愿是并且必须意欲是这样的生活时,在它能够获取并且获取了这样的生活时。但事先便可以明察到,它对此不可能有把握,到处都潜伏着作为毁灭力量的非理性。我愿意是我绝对应当所是,如果我听从这个召唤,也是绝对地听从,并且愿意事情变得如此,但事情没有变得如此,那么这就不仅仅是不舒服的,而且作为一个存在中的“背谬”、作为“存在的无意义性”更是无法忍受的。

 

相对于希腊科学的“理性主义”,相对于一门将哲学生活建基于哲学知识之上的伦理学、即以一种在其原则含义中不屈从非理性的方式建基于科学之上的伦理学“理性主义”,这位印度人[佛陀]的目光恰恰停留在非理性上。他发现了一条出路:在超越论主义中的出路。世界仅仅是主体性中的现象。尽管(个别)主体不可能真正消除现象的进程与世界现象,但它可以将目光转开去;它可以禁止对世界做绝对的存在设定,它可以不把自己置身于这个世界的基地上。在自然世界生活的所有和任一实践中,世界都是绝对被设定的,而且意愿想要进人它,构造它;在它之中据说会达到满足与幸福。但自我可以实施悬搁(Epoche),既可以“在理论上”,也可以在实践上,只要它的世界是实践的。而后,在理性与非理性之间的所有对立都消失了,自我返回到自己,生活在有意的无意愿性(gewollte Willenlosigkeit)中,生活在理论的和实践的出世状态(Weltentsagung)中。

 

在这个思路中排除了享乐主义的动机,排除了在持续享受、持续快乐意义上的追求幸福。这样一种印度观念当然不会把一门世界科学当作目标,而真理认识只具有认识的含义,它朝向对超越论立场的确定,即对世界作为现象的立场的确定,因而也朝向普全意愿生活一般的最普遍本质,以及朝向它的可能目标意义。

 

世界具有“意义”——它的相关项是:人的意愿生活具有“意义”,而这重又是说,在它之中有意愿的终极有效性。“各种世界观”的对立,或者更确切地说,对作为世界生活的自然生活的各种普全实践观念的对立,是受作为终极有效性的实践真理问题以及为对它论证而做的斗争的规定的。每个朝向绝对价值的意愿,每个意愿,只要它的目标具有绝对被意欲之物的特征,都是终极有效的,且必定是终极有效的——即使这里还有非理性的东西以及还有一个矛盾:这个意愿看起来会在实际偏离目标的情况下被扬弃。意愿的终极有效性——不仅是过去意愿及其现实行动在意愿上的可证实性,而且每个被粉碎的意愿的可证实性,以及必须如此被意欲之必然性的可证实性。即使当我知道,非理性最终会使我一无所获,我却必须意欲绝对的应然之物。如果我作为科学家而受到召唤,那么我会在纯粹的志向中从事科学,并且不会询问:我所从事的普全科学是否的确会保存自身,地球会不会变为废墟,或者,所有文化和所有对人作为绝对要求所提出的东西会不会也随之都变为废墟。这便是在其超越论形态中的欧洲态度——与印度态度相对,对后者来说只有一个意愿,它是终极有效的并具有真正的真理:普全出世的意愿。每个积极的绝对律令对我们来说都标志着一个绝对的终极有效性,并同时具有宗教——形而上学的含义。对于印度精神来说,任何一个这样的律令都不是真正绝对的。印度精神被纳人到对所有世界动机与所有特殊意欲的废默之中。剩下的只有一个律令——出离(Entsagung)的绝对律令。

 

只是从我们的态度出发,科学也才获得一个意义,而且作为科学基础的对世界真实存在之信仰也获得一个意义:这是一个规范性的观念,同样,一个伦理的人类共同体的观念以及作为伦理自我的我自己的观念也是一个规范性的观念。[17]

 

倪梁康译   

 

编者报告

 

这里的文字取自鲁汶胡塞尔文库编号为B I 21的卷宗,页码88-94和79-82(文库编页;页码的顺序见后)。在这个含有142页的卷宗中,迄今为止得到发表的文字只有第97页,载于《胡塞尔全集》第三十五卷,第430页及后页。根据胡塞尔所标的日期,这里发表的11页手稿写于1926年1月21日和22日,用钢笔撰写,带有钢笔、灰色、蓝色和红色铅笔的修改。他(用蓝色铅笔在第一页正面,B I 21 /88a)写下标题(苏格拉底——佛陀[Sokrates-Buddha]),并用红色铅笔在这页的顶部写下“NB”[注意]。在讨论这份手稿的细节之前,首先需说明它的大背景—1925至1926年的冬季。

 

1925/26年冬季学期,胡塞尔做了一个题为“逻辑问题选要,高级班”的讨论课。[18]他的太太在回顾时写到:1925/26年冬是“辉煌的工作时期”(参见:《胡塞尔年鉴》,第295页)。胡塞尔此时正准备写一部系统的巨著(他自1922年之后便计划此事),后来他放弃了这个计划,并且还多次重新开始,直至他的最后著作《危机》。无论如何需要强调一点,这些文本十分接近于1926年秋的文本,后者被当作对他的成熟现象学的系统阐述(发表于《胡塞尔全集》第三十四卷,第3-109页)。

 

正如卡尔·舒曼在随后的研究中所看到的那样,这些手稿是与1925/26年冬季讨论课有关的巨著的一部分。[19]我们通过胡塞尔的美国学生多林·凯恩斯的课堂笔记而得知,胡塞尔在他的讨论课上讨论初步的方法论问题,例如,如何发现进入现象学领域的动机,也包括对古希腊哲学起源进行历史反思。1925年初,胡塞尔研究了诺曼的《觉者乔达摩语录》译本,并撰写了一篇简短书评发表在1925年的《皮泊尔信使》[20]期刊上(现刊于《胡塞尔全集》,第二十七卷,第125页及后页),此后他必定始终还在思考佛教思维的奇异特征。因此,他是在这个语境中开始对希腊思维与印度思维的风格与方法进行比较的。

 

胡塞尔主要是在1925年12月和1926年1月撰写了这些与讨论课论题有关的手稿。它们被组合在大卷宗B I 21里的一个单独卷宗中,页码为66-133(虽然这个小卷宗中的手稿并非都出自这个时期)。在这个小卷宗(B I 21,页码66a)的封面上,他写了一些文字,其中包括:“在一个单纯传统的(‘单纯’传统文化的)周围世界中的人。他生活在传统中。人作为‘欧洲’人,周围世界作为经过科学改造了的。……希腊人及其科学。印度人”。

 

舒曼合理地认定,此卷宗B I 21页码69-94的这些手稿是胡塞尔在1925年12月与1926年1月开设的上述讨论课语境中所做反思的一个部分(同样还有A IV 2,页码9-15,参见《年鉴》,第300页,以及“胡塞尔与印度思维”,第109页,注46 )。可是,关于这里所关注的手稿“苏格拉底——佛陀”,后期的舒曼在他另一部细致的研究著作中似乎犯了一个在重构方面的非典型错误,这个错误对他随后就此文本进行的解释造成严重后果。[21]舒曼在其对此手稿(《胡塞尔与印度思想》,第151页,注52)的重构中写到:“根据胡塞尔的这些指示,这些(始终未发表)的手稿原来由11页组成,但现在在手稿B I 21中只能找到前7页”(重点号为编者附加)。无论如何,编者有理由相信,这里是出错了。的确,在保存这个卷宗的案夹中,这份手稿在胡塞尔所标页码的第7页以后就中断了(B I 21/94 )。然而这里有一份以编号B I 21 /72开始、日期标明1925年12月2日和3日的较早手稿(“M”),根据胡塞尔在B I21/72a上的笔记,它包含11页手稿。但在胡塞尔所标页码的第6页(B I 21/78;B 121/77是独立的一页,标有“ad 5")之后,手稿也结束了。无论如何,手稿的下一页(B I 21/79)是以胡塞尔所标页码的第8页开始,直至第11页( B I21/82)。这份手稿“M”的第7页(以及可能包括的其余部分)无法找到(至少在与此卷宗直接相关的范围内无法找到)。对B I 21 /79-82的文字和胡塞尔所标的页码8-11与“苏格拉底——佛陀”文本的页码1-7所做的比较使得编者相信,这些页张(79-82)实际上就是舒曼曾宣布无法找到的那些页张。这就意味着,可以将这些手稿放回到它的总体之中。[22]

 

这个看法同样在内容上得到了证实。他对希腊思维与印度思维的沉思的开始后不久,胡塞尔很快便转向对源于一个传统的科学之建构与理论之态度的总体反思,这使人以为,舒曼有理由主张(这是他随后的解释的基础):“对于我们这里的论题而言,这[手稿其余部分的缺失之事实]并不是一个问题,因为胡塞尔在开篇之后事实上就离开了欧洲与印度哲学之对比的论题,以便一般地讨论科学与理性的更宽泛论题”(同上书,重点号为编者附加)。然而,与舒曼(立足于这份手稿不完善的假设之上)的主张相反,印度思维的话题事实上在手稿后面的页张(8-11)上得以继续。例如,在第79b页(在胡塞尔所标页码第8页的左页),胡塞尔写到,“这位印度人实际上是处在自主的观点中……”(参见这里的第13页),以及在第81b页(在胡塞尔所标页码第10页的左页,“这位印度人说……”(参见这里的第15页)。胡塞尔手稿的结尾是对希腊思维(“苏格拉底思维”)与印度思维(“佛教思维”)在比较总结过程中所做的一个总体反思。这样,将这份手稿合在一起,就再构出了一份连贯的文本,胡塞尔在这里先做了一些初步的反思,而后的确回到了在手稿开端提出的问题上:“印度思维中的认识是怎样一种状况?这种思维与苏格拉底思维的关系如何?”

 

因此,现在看来,胡塞尔在这份手稿中最终没有对印度思维说出多少实质性东西的论点是没有根据的。尽管舒曼合理地总结说,在其反思中,胡塞尔最终坚持“希腊思维[相对于印度思维]的优越性”(同上书,第152页),但他错误地主张,胡塞尔在这份关于印度思维的手稿中只是做了一种开放的姿态(而后便“离开了欧洲与印度哲学之对比的论题”)。相反,这个文本展示出一种相当复杂而私密的对印度思维之本性及其与希腊思维(“欧洲”思维、西方思维)关系的反思——胡塞尔对印度思维特征的了解是通过诺曼的翻译,以及根据他在第1页所说,通过叔本华而完成的。尽管舒曼的本意在于严格地阐释:胡塞尔对佛教思维与印度思维有多少了解,但由于他对此手稿的重构不完善,他的这个解释也就无法成立。

 

编者发表这个文本的意图无论如何也不在于为了批评一位前辈解释者的著作。相反,这份手稿——它第一次完整地提供给读者,以往公众只是通过道听途说才知道它——为我们展示了一个机会:重新评定胡塞尔对他自己思维的元反思(meta-renflection)以及他对照欧洲科学与印度思维方式所做思考的路经。如所周知,这个论题是在胡塞尔的后期著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中以及在其他发表在《胡塞尔全集》第六卷和第二十九卷的手稿中才重新露面的。胡塞尔在其对印度思维的评估中是否公允,这是另一回事。无论是将这份手稿中找到的对印度思维的看法评判为错误的,还是扭曲的,都只会给我们带来一个消极的结果。更富有成效的做法是将这个文本当作一个自身解释来探讨,胡塞尔在这个自身解释中将他的现象学置于西方思想史中,这个自身解释同样展示着他对西方传统的看法。以此方式来看,这份文字会帮助我们重新评价他后期的其他论题,如现象学还原的动机引发问题(以前这个问题曾被认为是由他的助手芬克引入的),[23]以及胡塞尔在其最后著作《危机》中提出的那个著名的、但引起许多争议的命题:科学所固有的“欧洲”特征。

 

塞巴斯蒂安·路福特[24]

 

注释:


[1]本文的德文版原载于《胡塞尔研究》(Husserl-Studies) , 2010年,总第26辑,第1-17页。香港中文大学姚治华教授阅读了译文的初稿并提出诸多意见和建议。在此深表谢意!——译者注

[2]文稿中是“包括”(einschlieBlich)而非完全”(ausschlieBlich)。——编者注

[3]命运的自主。

[4]严肃与游戏(在最宽泛的词义上):这里[参见后面从“放松……”到“……最宽泛词义上的游戏主动性”]首先要区分:

1.在无目的的被动性中的闲暇(旁观)。

2.在作为无目的的主动性、实践的游戏中的闲暇。由此而区分:

(a)在原初的和严肃的忧烦中的严肃实践,

(b)游戏实践,“无目的的”:(α)无目的的认识,(β)在仿佛(Als-ob)中和在仿佛的构成物中的无目的的行为与构建。

[5]当然,除了“自主的”规范以外,还没有什么绝对的规范已经从传统中脱离开来,甚至与传统相对立。

[6]在“特殊的职业”和“特殊的习惯生活目标”上方,胡塞尔各自标上“2”和“1”;可能是指示这里的顺序应当掉换一下。——编者注

[7]“自由”的原初概念:——“我是自由的”,这就是说:我现在不受我的义务、我今天的、暂时的职责的束缚。它们已经完成了。“我使自己自由了,我使自己不受束缚,或我有意地(自担风险地)摆脱了它们。”

[8]可以说,作为“游戏”的认识与实践一般都会在合乎规则的、甚或合乎职业的活动中导向自由艺术。在的各个概念中包含诸如想象作品的造型艺术,也包括认识艺术。自由艺术与通常意义上的艺术相对立,与工匠的艺术相对立,与政治家的艺术、士兵的艺术等等相对立。据此也区分出生活忧烦的职业和自由职业。

[9]因而存在着无限的触发。

[10]他将自己看作是一个从他出发伸展至无限的周围世界的实践中心。在这里看起来很明显的是,他的作用领域并没有伸展到无限之中,而且并没有考虑到对其福祉与悲苦而言的一切。并非一切都可认识,而只要它不可认识,它也就不能实践地被思考——除非是作为一个对邻近世界的偶然规定者的一种无法认识的可能性。在这个观点中产生的问题是:1)在我的价值问题之前的我的周围世界是什么?前价值地被考虑的周围世界存在是什么?2)它与世界的价值论关系是什么?是什么赋予了世界以这个对我而言合理的价值论形态?如果生活困苦在驱使着我,即便它现在是从普全概观中产生的普遍生活困苦而非暂时的生计所需,我也不能无穷无尽地进行评价和理论研究。我必须达到一个终点。困苦在逼迫。即使在我受普遍人类之爱感动的同时,与此一致地为我和我的邻人思考解脱的可能性以及各种解脱的途径,我也“必须”达到终点。

[11]另一方面,不能排除这样一种可能性:纯粹理论兴趣的普全科学恰恰就是那个按照普全的意愿而为一种满足的生活(个别生活和共同体生活)所急需的东西。无论如何,事先就可以肯定,一门理论观点中的普全哲学包含了所有的生活问题,然而我们却无法立即看出,生活问题的普全实践地位是否会以及在何种程度上会导向科学,以及它对科学的需求能够有多少。

[12]编者注:从“只要它……”到“……不可能的”这句话取代了下面被划掉的段落:“而后,理论的兴趣以

及一个无限理论前行的生活当然(eo ipso)就是自主的(分析命题)。”

[13]一个建基于明察上的意愿是自主的,这个明察就是:对其他东西的意欲或不意欲是在绝然一实践上不可能的,它是意欲的不可能的,是实践的错误性,是实践的虚无性。

[14]他处在一种朝向实践的普全自主的观点中。

[15]一种源自彻底的证实、源自对最终有效真理之获得的情感满足。

[16]用我们的语言来说是“一个绝然的(apodikrisch)价值”。

[17]参见较早的撰写文字。[不清楚这个注释所涉及的是哪些手稿。——有可能是指在《改造》上发表的文章。—编者注]

[18]卡尔·舒曼,《胡塞尔年鉴—埃德蒙德·胡塞尔的思维历程和生命历程》(海牙,马蒂奴斯·奈伊霍夫出版社,1977年),第295-301页。后面引为《年鉴》。

[19]卡尔·舒曼,《胡塞尔与印度思维》,载于:卡尔·舒曼,《现象学文选》,C. 勒金赫斯特与P. 斯腾贝克斯编(多特雷赫特、波士顿、伦敦:克鲁威尔出版社,2004),第137-162页。在B I 21A IV 2卷宗手稿之间的联系只能通过多林·凯恩斯的讨论课笔记(文库编号N I 24N I 25)而得以确定,这些笔记是在《年鉴》出版后为文库所获得,参见舒曼,《现象学文选》,第148页,注41

[20]皮泊尔(Piper)是皮泊尔出版社及其创始人的名字,《皮泊尔信使》(Piperbote)是该出版社出版的一份刊物。——译者注

[21]舒曼,《胡塞尔与印度思维》,第148-153页。

[22]1-7页与8-11页相比较,看起来像是胡塞尔用不同的铅笔(红色铅笔的标记大都是在第1-7页上),并且也许是在不同时期,对原来的文本做过加工。这表明,将这两个部分分开的是胡塞尔本人,而且也许是故意而为之。无论如何,在第7页与第8页之间的思路是连续不断的,因此,在我看来有理由将这份手稿一同放回到它在1926121日与22日撰写时所具有的原初形式中。

[23]胡塞尔最后一位助手欧根·芬克在1928年前尚未为胡塞尔工作。

[24]编者在这里要感谢斯特芬尼·路福特帮助校对这份手稿,同样感谢鲁汶胡塞尔文库的工作人员罗楚斯·索瓦和托马斯·封戈尔帮助弄清某些难以译解的速记符的精确辨读。为了使语句的文法流畅而做的文字方面的校正与修饰被减少到最小的程度,以便保持胡塞尔用语的地方风格。发表这篇手稿的想法源于科隆胡塞尔文库的迪特·洛玛的一个建议。感谢鲁汶胡塞尔文库主任乌尔利希·梅勒同意发表这份手稿。

 

 

本文选自:

杭州佛学院编:《唯识研究》第1辑,上海古籍出版社,2012年,第138-154页。

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