中国佛典常规可以分为两大类，即从梵语、犍陀罗语等外语翻译成古汉语的文献以及采用汉语撰写的文献。按照现代研究者广泛采用的称呼，前者多称为“汉译”或“译本”，后者则为“中国撰述”。虽然一个采用“汉”，另一个采用“中国”，二者之间缺乏统一，本文在使用时仍按照惯例。事实上，汉译就是可能有与之基本相对应的印度语原典的汉语文献。表示汉译文献时，在题下标以“某某译”。与之相对，中国撰述无论是采用注疏、传、类书等哪种形式，均为汉文化圈的人从一开始就采用汉语撰写的非翻译文献。此时，通常把著者名表示为“某某撰”。

将整个汉文佛典一分为二，或归于印度起源，或归于中国起源，这是极其常识且直观的分类，因此，从逻辑上加以考察会漏洞百出。本来究竟何为翻译，何为撰述，概念模糊，定义不易，然而此处所要探讨的并非是定义问题。本文的焦点集中在很难立刻判断是印度起源还是中国起源的众多汉文佛典中所包含着的众多佛教史上不可忽视的文献。

有一些是成立地点的问题。首先是当传统信息出现问题时。根据近年的研究动向，例如，《大智度论》究竟是龙树的作品，还是罗什的“译”。《大乘起信论》究竟是马鸣的作品，还是真谛的“译”。围绕这些问题进行的长年论证已是人所共识。

另一个问题就是所谓的“疑经”。敦煌写本等中一旦发现来历不明的经典时，就必须要考虑其究竟是在中国进行的创作还是印度有其原典，时常引出问题。相同情形亦发生在“失译”的文献中。

此时，如果按照历来的观点加以处理，则汉译不可能是中国撰述，中国撰述不包含翻译，多从二律背反的角度考察汉译和中国撰述。然而，按照这种方式二分以后就会产生各种问题。例如，当发现在汉译文献中包含着中国特有的要素时，那么是否应该将其判定为疑经？何谓疑经？其定义自然也成为问题。另外，如果是严密且半机械化的翻译，例如，玄奘译，则比较容易，但是当梵语与汉语不大相对应，意译程度较高的翻译文献时，是否应该将其看作是翻译？从哪个角度将其看作是翻译？就会出现各种问题。在此类问题被反复考察的过程中，最终就会出现佛典的汉译是否应该等同于我们中学或高中时代学习的英日汉译，何为汉译等问题。从上述问题意识，从基本之处考察汉译的成立就是本文的写作动机。

考察的对象领域具体就是以隋唐以前为时间中心，根据具体事例分析整理汉文佛典的形态和种类。此时，我的立场并非追求分类的可能性，而是更加重视能否列举出具体事例的实证性。

为了不使问题复杂化，本文首先将两大内容排除在考察内容之外。第一就是具有中亚成立可能性的文献。例如，各种研究指出《观无量寿经》等净土经典中含有这类可能性。作为成立之初的语言，在印度语和汉语之外，从一开始还要考虑西域的语言问题，这样会使问题更加复杂化。因此，为了方便，本文将其从考察对象中排除。另外一个必须排除在本文考察对象以外的就是唐代密教文献。因为笔者对此类文献缺乏理解，恐有曲解，故一概不予考察。当然，上述两类虽被排除在考察之内，但是本人并没有放弃对此类文献的关心。作为今后研究的课题，但愿此次考察结果将有助于西域文献和密教文献的特点研究。

首先考察汉译的普遍特征。

日语的“译”“翻译”可以理解为英语的translation或德语的übersetzen等，在现代各种语言中，翻译通常表示把（口语或书面语的）含义转化为其他语言，令意义相通。那么，在考察古汉语之汉语时，首先“译”一字的含义会令人联想起《说文解字》三上的“译即传译四夷之言者”。此与现代语言的“译”相通。然而，表示翻译的词并不限于“译”。此外还可以列举出几个。从梁·僧祐撰《出三藏记集》等经录中查找与现代语的翻译相当的表现，首先，表示书面语的翻译有“译”“出”“译出”“翻”等词。表示口头的翻译·口译则有“译”“口译”“传译”“宣”“口宣”“宣译”“宣出”“度语”“传语”等词。

另外，还要一点需要注意的是佛典的汉译与现代语的翻译之间具有明显的不同。具体就是佛典的翻译很少为单独进行，而通常是多数人共同进行的一连串的合作工作。此时，经录（佛典目录）中铭记译者姓名者多指该翻译团队的“主”（领军人物，后代文献称之为“译主”）。这表明实际翻译为汉语的当事人未必就是作为译者将名字记录在经录上的人，换言之，有时仅仅是读出印度原典，不懂汉语的胡僧也被记录为译者。例如，据慧观《胜鬘经序》，刘宋·求那跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》一卷的翻译情形如下。

请外国沙门求那跋陀罗，手执正本，口宣梵音。……释宝云译为宋语，德行诸僧慧严等一百余人，考音详义，以定厥文。（译注：引文中的省略部分为“山居苦节通悟息心”。另，原文给出了原汉语及其日译，本文将日译省略。原文中的下划线均为船山先生所加，后不赘注。）

此时从事“译”的人实际上是宝云。但是，在经录中，该部经通常被记录为求那跋陀罗译。从该例中亦可得知，经录中作为译者留下名字的胡僧就是手执原经典，朗读或背诵，把文献的原文声音化的人，有些人仅仅如此，并没有参与汉语翻译的具体工作。那么实际翻译的人究竟是谁？通译中的“传译”“传语”，或有时承担着将口头翻译记录下来这一重要任务的“笔受”就是实际的翻译者。

那么，隋唐以前的佛典翻译具有什么特征呢？一谈到汉译特征，就是道安的五失本三不译等前人所研究的翻译理论或文、质论。然而本文所关注的并非上述意义上的汉译特征，而是非理论的，漠然的，汉译翻译者半无意识中以之为前提的东西。以下，将首先确认佛典传承的大原则及原本应该具有的形态，然后考察从原本到译本的转移过程中信息量减少方面的省略、删除问题，相反信息量增大方面的润色、添加问题，然后把原本不同的文献中存在的信息作为一个事例，考察对既存佛典的利用态度。

在佛典传承中不应该有字句的增减。这是首先必须拥有的基本态度。梁·僧祐《出三藏记集》卷五·新集安公疑经录中指出：外国僧法，学皆跪而口受，同师所受，若十·二十转，以授后学。若有一字异者，共相推校，得便摈之，僧法无纵也。

按照上述方式，经典的教导由老师传给弟子，代代相传，没有文字的增减或意义的分歧，佛陀的语言以其原有形式得到绵延不断的继承。这是传承的大原则，是理想的姿态。另外，唐·善导《观无量寿佛经疏》卷四的末尾处告诫那些想要传写教说者“一句一字不可加减”等等的表现想必也是出于同一意识吧。

以上就是佛典传承之际的原则，并没有直接阐述汉译的方式。然而作为翻译之际的潜意识流，在解释这种传承原则时并不会有什么问题。例如，与原典半机械化对应的玄奘译以及藏译，可以说在很大程度上忠实于这种原则。然而，原则虽然如此，但是由于诸般事由，可以想象实际上未必一定予以遵循。如果按照字面规定完全遵守大原则，则佛说之佛典的分量经过数百年也一定不会改变吧。然而，毋庸赘言，事实并非如此。

以下将考察在从原文向译文的转移过程中，信息减少时对原文的省略、削除。换言之，尽管有上述大原则，但是是否存在着必须省略的情形。结论就是当翻译困难或为避免繁杂时，可以放弃对原典的全文翻译，可以只翻译一部分。然而一旦翻译完成以后，把译本改制成省略版则受到严格限制。

记录较早阶段在译本完成时进行省略的记录事例有西晋·聂承远译《超日明（三昧）经》二卷。《出三藏记集》卷二名言。《超日明经》二卷《旧录》云，《超日明三昧经》。右一部，凡二卷。晋武帝时，沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重。优婆塞聂承远整理文偈，删为二卷。以上记录中并未见任何批评意味，仅仅对翻译状况进行了记述。

从理论上对省略规则加以明确的论师就是前秦释道安。他提倡五失本三不易理论，其中，五失本即在从原文向译文的转换过程中可以允许遗失的五个项目，第三、四、五与省略有关。第三如下。三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。

在翻译之初就力图简单译本的典籍中，最广为熟知者之一就是鸠摩罗什译《大智度论》一百卷。其详细研究请参考先行研究，尽管如此，庐山慧远还因《大智度论》过于冗长而制作了简略版《大智度论抄》。慧远只不过是出于学习实践上的理由而欲求可以简洁理解要点的抄本。同样的倾向也存在于南齐·萧子良完成的众多抄经中，慧远和萧子良都在经典名称中留下“抄”字，以避免原本与抄本的混同。但是，此后，站在明确区别在最初的翻译现场制作抄译和在定译完成后制成简略版，进行抄经通常被看作是与制作疑经相通的行为，受到批判。批判抄经的代表就是僧祐。

抄经者，盖撮举义要也。昔安世高抄出《修行》为《大道地经》，良以广译为难，故省文略说。及支谦出经，亦有《孛抄》。此并约写胡本，非割断成经也。而后人弗思，肆意抄撮，或棋散众品，或蓏剖正文。既使圣言离本，复令学者逐末。竟陵文宣王慧见明深，亦不能免。以上，确认了翻译时允许省略的情形以及译本完成后不允许省略的倾向。

接下来考察在从原文向译文的转移过程中，作为信息增大的可能性，在翻译时增加原典未有文字的是非问题。虽然依据[1．大原则]禁止对原典进行添加，但是，有时也存在着允许添加的情形。

第一，如果是有助于理解的注释，则实际上允许加注。现举一例。汉文佛典中时常在音译后同时记有“秦言～”等意译（意译词）。多数场合，意译放在夹注中，可以把这些看作是为了便于理解而补充的一种注释。采用此类插入注释的背景就是在六朝时代的译经场中同时进行着经典的翻译和解说。

如已指出，中国的译经场可以大体分为两种类型。第一为同时进行经典讲义的译经场，第二就是专家集团的译经场。其中，同时进行经典讲义的译经场至六朝末，占大多数，其中有多数听众列席。在关注翻译与解说的同时，有时拿来以前的译本进行参考，有时也会出现问题并予以回答。与之相对，隋唐以后的译经场则几乎为专家集团的译经场，没有听众。主要的翻译工作如同传输带上的流水作业。与此第二种场合不同，在隋唐以前的译经场中，因为在同一场所经常围绕翻译发生争议，以及考虑听众进行解说，因此我们必须考虑到在译文中很有可能有目的地添加了讲义内容，或错误地混入了讲义内容。

为了论述方便，在此将作为旁论，对普遍的注释产开讨论。即使在注释文献中，在注释文献中采用经文全文体裁者被称为“注”，与“义疏”加以区别。在外典中，例如，《隋唐》经籍志中记载的《周易》就不是仅单独记录了经，而是经必须伴随着注的著录。考察佛典时，虽然存在着因为资料的限制而难以断言，加之，佛典中义疏形式的起源尚不明等问题，但是，东晋末之前的状况，注释主要采用伴有经文的形式加以撰写和传承是可以确定的。

那么，在佛典中，当经文与注释作为一个整体被传承时，如何区分经文部分与注释部分呢？似乎有过几种方法。第一种方法就是通过为正文与注释分别附加上“经（曰）”“论（曰）”，或与之相类似的词语明示经文或注释的开始处。相当于此类的著名文献就是《大智度论》和《十地经论》。另外，与之同属一类的较早体裁的文献有《四阿含暮抄解》，作为区分经文与注释的方法，在经文引用的结尾处插入“修妬路”即表示“以上为经”的夹注。

此外，不仅在佛典中，作为区别正文和注释的方法，还有以字体的大小加以区别的方法，以朱墨等颜色区分的方法，将注释部分后退一格的方法等。然而，字体大小和颜色的区分，在从一本向另一本连绵持续的书写过程中需要花费很多的劳力，有很多困难。这或许就是在佛教注释文献中不太普及的原因所在吧。

暂且不论插入“经曰”“论曰”等文字的情形。通过字体大小和颜色区分经文和注释的方法，在书写传承的过程中，如果因某种理由产生了疏于区别的书写本，则不可能区分正文和注释。实际上混同结果的事例，例如，《大智度论》卷二和《贤愚经》卷十一中散见有“秦言～”在正文中的地点与夹注中的地点的不统一的事实（也包含版本问题），在《阿含口解十二因缘经》和《大安般守意经》，《阴持入经》等中——这些均伴有注释——因为某种理由，经文与注释被写在了一起，其结果从形态上无法区别二者。

以上涉及了注释形式的一般论述，现返回主题，在上面所见事实——即在假设东晋末期为止的状况时，经具有伴随注释的形式流传的倾向，经文成立现场之译经场进行经文解说，以及因某种原因可以产生不可区分经文和注释的文献——中间，或许可以想象相互关联的具体状况。只是为了避免误解，我并没有主张注释形式的佛典一定与译本同时成立。事实上不同时者居多。

接下来的另一个视点就是涉及翻译中可否有添加和插入的问题，即润色和润文。《般若心经》中加入了原文中并不存在的“度一切苦厄”就是润色的实例。众所周知，后代译经场中就设立了负责润文的人员。然而，此处的话题只限定在隋唐以前的译经场，因此，非常遗憾未判明译经场中润色的具体情形。《出三藏记集》卷十·未详作者《婆须蜜集经序》中记载了在以前秦·僧伽跋澄为主的译经场中，武威太守赵政（文业）“少多润色”，这是六朝译经场润色的几乎是唯一的例子。此外，《出三藏记集》中采用的“润色”就是卷五·僧祐《新集安公注经及杂经志录》和卷七·竺佛念《王子法益坏目因缘经序》中从随便捏造、夸张文章的意思角度，把采用“润色”的例子看作是不好的事例，与当下的论题有所乖离。翻译中的润色问题可能与文体的文质论有密切关系，然而，非常遗憾笔者目前尚未到达这种理解。

最后必须提出的汉译特征，采用现在的说法则关涉到剽窃的问题。然而，考虑到其未必被看作恶劣行径，故不采用剽窃，而假借“转用”一词。或许应该表现为“流用”“借用”“对其他文献的二次利用”等。因为既存的异译被积极地参考批判，无问题者则被转用。例如，据研究鸠摩罗什译中就具有强烈的参考既存经典着手翻译的倾向。举一简洁明了的例子。在翻译《维摩经》之际，罗什就是参考了既存支谦译翻译出草稿，对其修改后完成了现存罗什译《维摩诘所说经》。此外，鸠摩罗什译《十住经》几乎就是对佛陀跋陀罗译《华严经》十地品的吸纳。类似的情形还可以列举出许多。在此需要注意一点，目前探讨的是某汉译成立之际利用了既存汉译文句的事例，此时，转用方和被转用方的文献从某种意义上来说是属于同一系统的文本。也可以说是同本异译。与此不同，还有其他情形，即当具有汉译体裁的某文献与其他汉译具有相同文字列时，用于论证前者是疑经的证据。对此，相关的其它论点将在第三节中加以探讨。

慧音译,载释光泉主编《狮子吼》总第18期

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