8-1

作为佛教中国化“内在机制”的善巧方便概念思想——兼论从瑜伽行派到窥基论师关于大乘佛教善巧方便概念思想的抉择

程恭让（上海大学文学院教授，上海大学道安佛学研究中心主任）

【摘要】（无）

【关键词】（无）

 8-1 程恭让 《作为佛教中国化“内在机制”的善巧方便概念思想——兼论从瑜伽行派到窥基论师关于大乘佛教善巧方便概念思想的抉择》 3-48.pdf

8-2

潜在格义与佛教中国化——再谈唯识今学的佛性问题

张利文（湖南省社会科学院哲学所副研究员）

【摘要】玄奘所传唯识今学坚持了护法一系的种子本有论立场，继而在“性相别论”的总框架下，奘传唯识学必然坚守五姓差别决定论的佛性立场。这不仅与如来藏系统“性相合论”框架下开出的“一切众生悉有佛性”存在根本的抵牾，而且与中国传统儒家心性论主张的“人皆可以为尧舜”旨趣相违。与之相反，如来藏佛性思想契合了中国本有的心性学说获得了流行。相对于格义佛教名相语词的老庄化，思想的中国化更为潜在而本质，故可称之为佛教的潜在格义。佛教不同教说的产生与流行必然应对了具体的历史条件以及主体的选择。当具体的时空发生改变时，该种思想或主张的利弊自然也会呈现出不同的面向，从而展现出不同的思想价值。

【关键词】佛教中国化；潜在格义；唯识；佛性；种性

 8-2 张利文 《潜在格义与佛教中国化——再谈唯识今学的佛性问题》 49-63.pdf

8-3

前唯识宗时期的“反照智”问题——理解“唯识学”中国化的新视角

许伟（中国人民大学哲学院）

【摘要】相较于从传统“印度瑜伽行派—中国唯识宗”的角度理解唯识宗或玄奘唯识学，玄奘西行前的汉地义学论争，是理解“唯识学”中国化的新视角。汉传唯识宗的“自证”理论与西方哲学“自身意识”理论之关系已有诸多研究，但早在玄奘将“自证”引介入汉地之前，此问题已经以“反照智”之名得到了相当充分讨论。鸠摩罗什时代译介的印度典籍是汉地讨论“反照智”问题的基本思想资源，特别是《中论·观三相品》。随着“义章”“玄义”类专题著作出现，“反照智义”成为确定的义学论题，得到诸多成实师的讨论。后在吉藏等三论师的著作中，“反照智”被总结为两种模式和四种理论，此与现代学者的总结基本一致。与瑜伽行派的“自证”说相比，“反照智”问题不涉及陈那提出的回忆论证与印度量论，也是讨论“智”而非一般的“识”，但已经在有限的材料下进行了充分的讨论。对于汉地学僧来说，“反照智”或“自证”最终都在“圣智无知”的模式下被批判。玄奘唯识学的“自证”理论虽然有着浓厚的印度色彩，但在义学角度来看，对于汉地僧人来说，或许与“反照智”的讨论没有实质区别。

【关键词】反照智；自证；唯识学；中国化

 8-3 许伟《前唯识宗时期的“反照智”问题——理解“唯识学”中国化的新视角》 64-90.pdf

8-4

初期中国唯识的转依（parivṛtti）与真如（tathatā）

李子捷（伦敦大学亚非学院博士后）

吴承庭 译

【摘要】“转依”这一汉译用语在梵文佛典中，其原语除了“parivṛtti”之外，还有“parāvṛtti”的情况。高崎直道博士将这两种梵文原语在教理上进行了区别。具体说来，“tathāgatagarbha”（如来藏）和“tathatā”（真如）出现的情况下，“转依”与“parivṛtti”结合，强调“真如的显现”。而在“ālayavijñāna”（阿赖耶识）和“bīja”（种子·习气）出现的情况下，“转依”与“parāvṛtti”结合，强调“种子的转换”。这一观点十分重要，不仅在于指出两种原语的并存，更说明了“tathāgatagarbha”（如来藏）和“tathatā”（真如）的“转依”与“ālayavijñāna”（阿赖耶识）和“bīja”（种子·习气）的“转依”并不完全相同。

对高崎博士这一观点，Schmithausen博士则认为结论正相反，“parivṛtti”应当意味着净化意义上的“真如的改变”。对此，袴谷宪昭氏在对藏文译本，尤其是DhDhVV（《法法性分别论注》）进行考察后认为，就像其中“thun mong pa snod kyi rnam par rig pa’i de bzhin nyid yongs su gyur pa”这样的原文所明示的那样，这意味着“parivṛtti”反映了“真如的变化”。很明显，这样的争论不仅限于对个别文本的个别用语的探讨，甚至对东亚佛教的真如缘起说是否具有印度佛教的根据这一深层问题都有较深的触及。

袴谷氏尽管在总体上赞成Schmithausen氏博士的观点，但他同时也表示，高崎博士所提出的“真如的显现”这一观点，有助于区别如来藏思想与其他思想，具有思想史的意义。因此，笔者在本文中将在意识到高崎博士的观点的前提下，对南北朝时期的中国佛教的“转依”（parivṛtti）和“真如”（tathatā）进行考察。这一问题对于我们进一步理解当时唯识思想在中国的流传状况有着非常重要的意义。换言之，这是对玄奘之前的初期中国唯识思想中，“转依”（parivṛtti）和“真如”（tathatā）这两个唯识学中极为重要的概念被阐释和理解的方式的探究。

【关键词】转依（parivṛtti）；真如（tathatā）；《宝性论》；《楞伽经》；地论师；摄论师

 8-4 李子捷《初期中国唯识的转依（parivṛtti）与真如（tathatā）》 91-108.pdf

8-5

“思业”（cetanā karma）与“思已”（cetayitvā）——从印度到中国的考察

张晓亮（科伦坡大学佛教学系博士候选人）

【摘要】早期佛教认为业是“思”，被分成二类“思”及“思已”。“思已”（cetayitvā）是独立式（Gerund），表示“思之后，思在身语意上活动”，显示出“二思”和“三业”的关系。阿毗达磨时代，譬喻师、经量部、上座部阿毗达磨坚持“业是思”的观点，有部提出了身语业是色的观点，并一致将“二思”对应于“二业”即思业（cetanā karma）和思已业（cetayitvā karma），“二思”和“三业”的关系转化为“二业”和“三业”的关系。早期的“二思”，上座部阿毗达磨用“思业—思相应法”（cetanā-karma、cetanā-sampayuttā dhammā）及“思业—心所业”（cetanā-karma、cetasika-kamma）诠释，身语业分别对应于前者，意业对应于后者。北传则正好相反。经部持业是思，思已业是身语意业的观点；有部持思业是意业，思已业是身语业的观点。经部用“思惟思”“作事思”，有部用“二等起”对“二思说”进行诠释。早期佛教中，思业及思已仅存在着时间的前后关系，“思业”在前，“思已”在后。阿毗达磨佛教继承此一观点，思有前思、现思、后思的时间前后，或思惟思、作事思的前后，因等起、刹那等起的前后，但更增加了“思”及“思已”的推动关系，“思已”由“思”推动，身语业由意业推动。瑜伽行派及唯识宗更提出了三思及四思的说法，对“二思”及“三业”的问题进行了更深入的探讨。本文对“思业”及“思已”的“二思说”，二思与三业之间的关系，及由此衍生出来的问题进行了详细考察。

【关键词】思；思已；思相应法；心所业；因等起；刹那等起

 8-5 张晓亮《“思业”（cetanā karma）与“思已”（cetayitvā）——从印度到中国的考察》 109-130.pdf

8-6

四分认识论

林国良（上海大学文学院中文系教授）

【摘要】唯识认知论可区分为八识认知论和四分认知论。八识认知论是从识与心所角度来论认知，四分认知论则主要讨论见分对相分的认知。

唯识认知论中，有的问题是单独用八识认知论处理的，如五心论；大部分认知问题是两类认知论相互联系来解决的，如第七识的所缘是第七识见分缘第八识见分；也有单独用四分认知论解决的问题，如三类境、相分熏种等。

四分认知论以此前的挟带与变带、亲所缘缘与疏所缘缘（即相分与本质），以及相见同种或别种说等为基础。

四分认知论的理论创新包括：一、认知论方面：四分说的一切法体系是相分一切法，相分一切法的生起方式是因缘变和分别变；相分一切法的存在类别是三类境；相分一切法的延续是相分熏，熏成相分种与本质种。二、唯识义方面：四分存在论和认知论，将唯识无境之理，构成了一个具体模型。从存在论来说，一切法只是识的相分，相分当然不离识，所以一切法不离识，因此唯识无境。从认知论来说，识的认知对象只是自己的相分，即使有本质，仍依本质变现相分进行认知，识不认知心外法，因此唯识无境。三、境、行、果方面：所观境，是相分一切法；所修行，五重唯识观体现了四分认知论的修行特色，五重唯识观主要阐述遣四分而证道的修行方法，与传统的四寻思四如实智实际等价；所证果，四智心品等仍可用四分说来描述，如大圆镜智映现的一切法是在其相分中。

四分认知论解决的理论难题包括：色法种子、异熟识（第八识）种子、异熟生识（前六识中异熟生的六识）种子的来源。如在玄奘系唯识论之前，净色根和第八识都被认为是一期生命乃至生生世世恒转不断的，因此基本不讨论其种子问题；如果一定要问它们有没有种子，那笼统地说，它们有本有种子。但按护法、玄奘观点，除无漏种，一切有漏种都有本有种与新熏种，所以，第八识和五净色根也应有新熏种。这些新熏种由何而来？玄奘系唯识论用相分熏解决了此问题。第八识见分新种由第七识和第六识相分熏熏成，前者持续不断，后者有间断。五净色根则由第六识相分熏熏成新种。

【关键词】四分说；唯识认知；因缘变；分别变；三类境；相分熏

 8-6 林国良《四分认识论》 133-152.pdf

8-7

“二缚”在大乘唯识学中的意义

释净智（苏州戒幢佛学研究所）

【摘要】相缚与粗重缚是唯识宗独有的一组概念，对大乘佛教及唯识学思想的构建有着重要作用。但由于不同语境下的“二缚”含义并不相同且经典文本过于简单的表述又加剧了论师们解读的多样性，从而使得“二缚”的真正意义变得复杂难明。本文从唯识典籍中选择最能体现“二缚”学说价值的四个主题，以说明它对大乘佛教以及唯识学的意义所在。

【关键词】相缚；粗重缚

 8-7 释净智《“二缚”在大乘唯识学中的意义》 153-167.pdf

8-8论

“五色根”在唯识学中的定位

郑屹君（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）

【摘要】“眼、耳、鼻、舌、身”，这五种色根作为连接五境色法和五识心法的媒介，承担着发识取境的功用，在原始及部派佛教中，关于其构成和作用问题都不乏讨论。在印度唯识学建立的过程中，随着“识转变”体系的确立和不断丰富，关于“五色根”，唯识学派内部也产生了两种截然不同的定位，即难陀论师的“五根唯种说”和护法一系的“根通种现说”。本文依据相关著述，试对个中问题做一梳理。

【关键词】五色根；扶根尘；难陀；护法；俱有依

8-8 郑屹君《论“五色根”在唯识学中的定位》 168-179.pdf

8-9

《瑜伽师地论》对迷信观念与活动的驳斥

[法]文森特·埃尔茨辛格（Vincent Eltschinger，巴黎文理研究大学高等研究应用学院）

吴承庭 译

【摘要】（引言）如同“魔术”一样，西方（传教士、殖民、民族志等）作品广泛使用“迷信”来描述欧洲（所谓的“幸存”）与欧洲以外落后地区的大众或原始活动和知识体系。他们一般从进化途径解释这些“愚蠢”（puerile）的信仰和活动，认为这些与论证、理性、科学，或道德观形成鲜明的对比，并常把这些与“前逻辑心智”（prelogical mentality）联系起来。从人类学文献角度来看，自布朗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski, 1884-1942）以来，特别是爱德华·埃文斯·普里查德（Edward Evans-Pritchard, 1902-1973），他们以重要理论研究重新看待魔术，并逐渐认识到魔术需要一套明确的理性模式，b但“迷信”因其主观、模糊，以及纯粹贬义的特性而不被科学接受。因此，尽管基督教神职人员把前基督教或非基督教的大众信仰、看法和活动当成迷信，但19世纪实证主义者却拒绝接受此观点。虽然现代人通常把迷信视作是宗教科学，但对于19世纪的实证主义者来说，所有的宗教科学都毫无科学根据，因此他们认为所有宗教信仰都属于迷信。的确，“迷信”一词的定义是以否定陈述，强调它“不是”或“缺乏”的部分，如理性，我们可以从韦氏英语词典列出的三种定义得以证实：“1.从非理性情感建立的信仰，尤指恐惧，并以轻信为特点；同样，受此信仰所举行的仪式或活动；2.特别是不用理性支持的宗教体系信仰（特别是信徒）及其仪式；3.轻信、崇拜神秘或超自然事件，如深信预兆、咒语和符咒；从广义角度来看，迷信是缺乏理智、不合理的信仰或印象。”a迷信作为描述性/规范性的类别和贬义性的标签，似乎只有处于与理性对立的广泛语境下才有意义，才会让人认为它的表现合理，也让人乐意用个人的信仰去顺应它非传统、主观标准的有效性和事实。本文目的不是针对已归类为描述性类别的迷信提供新的合法观点，而是阐明印度佛教所建构的理性和迷信观念，与西方同性质的研究同样具有对立辩证和争论色彩。

【关键词】（无）

 8-9 文森特·埃尔茨辛格 《〈瑜伽师地论〉对迷信观念与活动的驳斥》180-192.pdf

8-10

关于圆测唯识学之我见

橘川智昭（日本东洋大学东洋学研究所）

定浩 译

【摘要】（前言）圆测（613-696）出身于新罗，年轻时入唐并在玄奘（602-664）门下，关于他对《成唯识论》的解说以及同为新罗出身的道证（?-692-?）的《成唯识论》解说，慧沼（650-714）在《成唯识论了义灯》中对他们的解说进行了严重的批判。如今，圆测的《成唯识论疏》和道证的《成唯识论要集》都已经失传，我们可以从《成唯识论了义灯》的引文及其他相关文献中看到一些只言片语，但是这些唯识学说被认为是同窥基（632-682）—慧沼—智周（668-723）等正宗的法相宗相对立的旁流异派。

对于圆测说的慧沼态度假若视为正确，如其文中有直接破圆测说的例子，有破《要集》中引用圆测说的例子，有列举圆测说并破《要集》的例子，也有仅列举圆测说而没将其推翻的例子，也有进一步佐证圆测说的例子，这些例子举不胜举，但是它们都各不相同。这些正统与异派之间存在着一个最根本的问题，即正统是一种以五性各别为基础的纯粹的玄奘系新译唯识思想，而圆测系统的异派并不赞成五性各别，倾向于真谛思想，而且认同一切皆成佛学说。但是，这些观点在慧沼的批判以及后代的唯识相关书籍中并未被提及，而是在近代以后的学术领域中被提出的。较早提及该观点的有，赵明基《圆测的思想》（《震檀学报》16，1949年）、杨白衣《圆测之研究——传记及其思想》（《华冈佛学学报》6，1983年）等，但最早提出的应该是1916年羽溪了谛的《唯识宗的异派》[《宗教研究》1-3，1916 年。后收于《羽溪了谛博士米寿祝贺纪念佛教论说选集》（大东出版社，1971 年）]。赵明基、杨白衣等提出的论证并未超出羽溪论文的范畴，是在继承羽溪论文观点基础上对圆测思想进行整理的学术性研究。

【关键词】（无）

 8-10 橘川智昭 《关于圆测唯识学之我见》 193-224 .pdf

8-11

真谛三藏是否许有第九识——依据真谛译著考察阿摩罗识

释则生（温州佛学院）

【摘要】自古相传真谛三藏立第九识，然而在真谛三藏译著中并没有发现实质性的行文支持这种说法。有理由怀疑，此九识说是源于对真谛三藏译著的误读，或以讹传讹造成的普遍误解。关于真谛三藏所说“阿摩罗识”，结合《转识论》等对唯识观修的描述及他对根本智证真如的理解，及《中边分别论》中将圆成实性分为两种，可以确定“阿摩罗识”是描述此圆成实性，这是其“阿摩罗识”思想的最基本安立。虽然《十八空论》中提到“自性清净心”，却是从“客尘尽”来彰显，不是从本觉彰显。从真谛译著中，无法找出文句证明真谛三藏具有相当的真常唯心或本觉思想，没有依据表明真谛三藏认为如来藏（佛性）是第九识。考虑到真谛三藏的宗教情怀，他推崇弥勒菩萨和无著菩萨等的思想，不至于安立有违唯识法义的第九识。另外，真谛译著中取“执”义，主要使用“陀那”而非“阿陀那”称第七识，不会以此种“陀那识”“阿陀那识”为第八识，更不会以之为第九识。

【关键词】真谛；第九识；阿摩罗识；圆成实性

 8-11 释则生《真谛三藏是否许有第九识——依据真谛译著考察阿摩罗识》 225-254.pdf

8-12

元代云峰《唯识开蒙问答》思想研究——聚焦于八识体同体异与心心所关系

黄国清（南华大学宗教所）

【摘要】元人云峰所集《唯识开蒙问答》是五代到明末仅存的唯识学著作，颇能谨守玄奘一系所传唯识义学。本文研究聚焦于八识体同体异及心与心所关系两个议题。八识的现行皆有自种子为依，各有体用。唯识学所说“一心”同于“唯识”的意义，非指由一真心生出八识作用。处于中国佛教如来藏思想特盛的文化背景，云峰的“一心”隐含真心本源的意趣。关于心与心所的关系，“唯识”一词涵盖心所，心王与心所都是有体，但心所是在从属地位。心王认识对境的总相，心所各自负责细部、具体的认识，共成总体认识活动。八识各有其相应心所，无漏位唯为善性，只与二十一心所俱起。心与心所在认识时形成四分，云峰指出是侧重量果而论。第八识心王为所熏，相应心所不为所熏。前七识的心与心所皆有力，都属能熏。

【关键词】云峰；唯识开蒙问答；八识；心所

 8-12 黄国清 《元代云峰〈唯识开蒙问答〉思想研究——聚焦于八识体同体异与心心所关系》 255-270.pdf

8-13

《百法忠疏》相关问题考辨

演真（中国人民大学哲学院宗教学专业硕士研究生）

【摘要】唐代唯识学者义忠的《大乘百法明门论疏》是《大乘百法明门论》重要注释，约明朝前期随着《初刻南藏》的隐没，在历史中蛰伏了五百年之久。直到1935年，支那内学院重新校勘印行《百法忠疏》。不过由于年岁既久，乏人问津，围绕《百法忠疏》的流传历史、支那内学院刊行本的来龙去脉，以及不同版本之间的关系等方面，都有存在诸多问题需要借助相关史料的挖掘、分析才能廓清。而缩印本《百法忠疏》内容编排的错乱，则需要通过不同版本的对比，以及文本分析，才能重新厘定。此等问题都是笔者本文试图解决的重点。

【关键词】百法忠疏；初刻南藏；洪武南藏；史料分析

 8-13 演真 《〈百法忠疏〉相关问题考辨》 271-291.pdf

8-14

早期佛教文献中的存在与实有问题——从《弥兰王问经》到《阿毗达磨大毗婆沙论》

陈群志（江苏师范大学哲学与公共管理学院特聘副教授）

【摘要】在佛教思想史中，部派佛教有关时间是“三世实有”（说一切有部）还是“现在实有”（经量部）的争论由来已久。所带来的疑问是：印度佛教中思考时间的存在与实有问题到底是如何起源的？为了回答这个问题，就不得不追溯到佛教的早期文献，甚至追溯到《奥义书》。因此，我们从《弥勒奥义书》谈起，阐明了佛教时间观的原初起源，再考察了《弥兰王问经》探究时间的存在与实有问题的早期追问，然后过渡到《阿毗达磨大毗婆沙论》，审视和检证了有部学派的时间观，不过还未涉及后来世亲与众贤的争论，最终目的是想借此澄清前述问题，为进一步研究奠定基础。

【关键词】时间学说；实有问题；部派佛教；《弥兰王问经》；《阿毗达磨大毗婆沙论》

 8-14 陈群志 《早期佛教文献中的存在与实有问题——从〈弥兰王问经〉到〈阿毗达磨大毗婆沙论〉》 295-311.pdf

8-15

再辨中观应成派之破自证

罗劲松（新亚研究所佛学中心）

邱佩琳 译

【摘要】对于陈那（Dignāga, 约480-540）和法称（Dharmakīrti, 约600-660）一系主要弘传量论的唯识宗学者而言，自证理论是其哲学主张中存有论和知识论的重要理论基石。然而，被唯识宗视为真实有的自证，一直遭遇认为一切法皆空的中观师的批评。在不同中观派别的批评中，关于中观应成派在世俗中是否彻底破除自证是一个有争议的问题。藏传格鲁派的学者在这个问题上是坚决站在肯定的一方，这与萨迦派和新宁玛派形成鲜明的对立。由于这个“破或不破自证”的争论本身尚未有定论，于是关于“在名言中能不能破除自证”等一类问题变得无人关注。本文将以接受格鲁派的主张为前提，也就是在承认“应成派在世俗名言中破自证”的基础上，将应成派破自证所引教量、对证明自证中使用的光喻的破斥，以及他们构建的全新的“无自证亦能生回忆”的理论放到世俗层面中去观察，尝试探讨这些应成派用来在世俗层面破除自证的方法的有效性。

【关键词】自证；中观应成派；唯识；量论；月称；寂天；陈那；法称

 8-15 罗劲松 《再辨中观应成派之破自证》312-336.pdf

8-16

清辩论师“掌珍比量”论理形式初探暨《大乘掌珍论》对瑜伽唯识学诘难窥豹

金易明（上海佛学院）

【摘要】清辩论师系印度中期大乘佛教的重要论师，其所创立的中观自立论证派，与其同时代的中观归谬论证派，系中期大乘佛教时代中观学之双壁。而其留下的《般若灯论释》，于龙树菩萨中观学根本论典《中论》八大注释中占有极其重要的地位。其《中观心论》及其自注《思择炎》，无疑是对印度包括佛教在内的各派哲学思潮的总结、梳理与简别。而由玄奘大师所译介的《大乘掌珍论》，即可谓自立论证派视域中的中观学概论性著述，又是其《中观心论》简略本。在《大乘掌珍论》中，清辩论师一以贯之地保持《般若灯论释》的论理风格，借助陈那论师之因明的逻辑论理理路，由著名的“掌珍比量”作为基本依据，在确立有为、无为法“空”“不起”的基础上，开展了对瑜伽行派相应师及其他印度哲学流派的批判。本文由佛教哲学对于诸法“存在”性的探究角度，浅议清辩论师“掌珍比量”所透露的论理方法，及其对唯识学“三性说”之诘难的内容。从中检讨清辩论师此论理方法对龙树菩萨中观学根本意趣的偏离问题。

【关键词】清辩；掌珍比量；诘难唯识

 8-16 金易明 《清辩论师“掌珍比量”论理形式初探暨〈大乘掌珍论〉对瑜伽唯识学诘难窥豹》 337-364.pdf

8-17

“正如天空之城的那扇窗”——印度佛教论证所辩护的唯识思想

伊莎贝拉·雷迪（Isabelle Ratié，巴黎新索邦大学）

演珏 译

【摘要】（前言）佛学界近来有几场争论，关于著名的佛教哲学家世亲（Vasubandhu，公元350-430 年）、 陈那（Dignāga，公元480-540 年)以及法称（Dharmakīrti，公元6或7世纪)是否提倡了一种认知的或形而上的唯心主义。换言之，他们认为我们不能认识任何在意识之外的实体（以致我们不能判断意识之外是否有真实的存在），还是他们实际上就否定了意识之外有任何存在的种种可能性？有人认为，这些辩论有失偏颇，因为他们倾向于把一种在认知与形而上的唯心主义之间所做的区分，投射到古代和中世纪的印度，而这种区分实际上是以欧洲为背景的产物（而且还是更晚的时期）。的确，似乎很少有印度佛教文献在讨论这一区分，或者表现出任何对这一区分的意识。然而，几年前丹·阿诺德（Dan Arnold）曾指出a，至少有一段梵文注释，明确提到了这种区别，即如意喜（Manorathanandin，11 世纪？）对法称《释量论》（Pramāṇavārttika）的注释。在接下来的部分，我将对这一证明加以考察，并且展示它可能有多种解释。我想要指出的是，一些印度非佛教文献来源的证据，可以帮助我们理解它。

【关键词】（无）

 8-17 伊莎贝拉·雷迪（Isabelle Ratié） 《“正如天空之城的那扇窗”——印度佛教论证所辩护的唯识思想》365-381.pdf

8-18

宝藏寂《成立唯了相论》译稿

释法光（台中慈善寺佛学院）

【摘要】（无）

【关键词】（无）

 8-18 释法光 《宝藏寂〈成立唯了相论〉译稿》 385-393.pdf

8-19

从“先验功能”论到“理气合作”论——对牟宗三之“朱子学是‘唯识宗’形态”论的检讨

吴忠伟（苏州大学哲学系）

【摘要】基于对牟宗三先生的朱子学是“唯识宗形态”之论的检讨，文章试图 从一个演化的形态学角度进一步处理朱熹哲学中的唯识宗因素问题。为此，作者以 唯识宗“种子”说为中介，对宋代前后两大思想家知礼与朱熹的哲学系统进行分析 与“构拟”，勾勒了从知礼“先验功能”论到朱熹“理气合作”论的思想演化脉络。 此文可视为作者以“跨学派”论处理理学思想的一个尝试。

【关键词】先验功能论；理气合作论；唯识宗；朱熹；牟宗三

8-19 吴忠伟 《从“先验功能”论到“理气合作”论——对牟宗三之“朱子学是‘唯识宗’形态”论的检讨》 398-308.pdf